[Vuelvo – Ismael Serrano]

[El siguiente escrito corresponde al texto de la comunicación con la que participé en el «Encuentro Internacional con Slavoj Zizek. Un intelectual para el s. XXI» organizado por el Centro Mediterráneo (Septiembre, 2015, Granada)]

Una frase atribuida a Pol Pot dice que “pensar y leer es contrarrevolucionario”. En principio estoy de acuerdo con el genocida camboyano, aunque las razones (o lo métodos para atajarlo) pueden ser sutilmente distintas. Pensar y leer es contrarrevolucionario porque la Revolución (con mayúsculas) no necesita, incluso se opone, a cualquier forma de reflexión interna. La Revolución es un destino, inevitable, inefable, la consumación de la emancipación de la humanidad. Por ello es hostil a la reflexión y a la crítica. Si hay crítica, significa que no es la Revolución última la que se está llevando a cabo, sino una parodia mal hecha. Así, con esta idea como horizonte, los artífices de las revoluciones masacran (o absorben y diluyen en su sistema) cualquier oposición. La Revolución es perfecta o no es, y el revolucionario, parafraseando un dicho estadounidense, declara “todo por la Revolución, tenga razón o no”. No hay otra forma de hacerla, y si ello requiere las cabezas de unos cuantos miles de personas por las razones triviales que sea, se hará. Pero la Revolución tiene que ser perfecta, la consumación del ideal, de tal manera que una vez lanzada, no sería necesario proclamarla, porque ya estaría realizada. Todas esas revoluciones y revolucionarios pasados, ahora, siempre ahora, a la luz de la Historia, vemos que no hubo tal realización. La Revolución es una utopía, y como enseñó la Escuela de Frankfurt, hay que mirarla siempre de reojo, con respeto y prudencia, porque la utopía peca de dominación ideológica, lo cual, como veremos, es indeseable.

Pero no es esto lo que a mí me interesa destacar. Mientras que la Revolución es la necesidad histórica consumada de una humanidad emancipada, por lo tanto, desde el punto de vista teórico, un discurso autoritario, a mí me interesa más la etapa pre-revolucionaria. Los muertos son necesarios para llevar a cabo la Revolución porque no se actúa por crueldad o tiranía. Como dice Zizek recordando a Lacan, se actúa en nombre del Gran Otro: uno no es responsable, sino como instrumento de una fuerza mayor. Por eso, y en orden de evitar en la medida de lo posible los muertos por la Revolución (voluntarios o no), es necesario fijarse en lo pre-revolucionario, en las condiciones concretas del mundo siempre impaciente y a punto de estallar en rebeldía. Para Marx, tenían que darse una serie de condiciones para que la Revolución inevitable se diera adecuadamente; pero también sabía que reunir todas las condiciones en una situación óptima era muy difícil si no imposible. Por eso, de todas formas, bueno era que estallara la Revolución aunque no se dieran todas las condiciones. En caso contrario, no seríamos más que cristianos esperando la segunda venida de Cristo. Pero, ¿por que esa impaciencia de la Revolución? ¿Por qué no intentar concebir todas las condiciones necesarias para la Revolución. La Revolución será consecuencia necesaria y satisfactoria de unas condiciones que satisfagan el apetito revolucionario. Entonces, ¿por qué, en lugar de tanta impaciencia revolucionaria, no construir las condiciones que la satisfagan?

Esta pregunta se podría enmarcar en la discusión entre revolución y reformismo, pero creo que va más allá. En primer lugar, una vez más volviendo a Zizek, porque no hay Gran Otro garante de sentido; así desconfiamos de la utopía. De esta forma, el horizonte práctico es distinto del de la Revolución. Por un lado, porque la Revolución ya no es lo que se esperaba que fuese. Por otro, porque la sociedad ya no es lo que la Revolución quisiera para darse. El intento de consumación ideológica de la Revolución es inviable. La ideología falla en su intento totalizador porque su promesa teológica se ve siempre truncada. La ideología se presenta ya como incapaz de llevar a cabo su plan total de subyugación de la realidad. A pesar de ello, en la sociedad actual el capitalismo ha alcanzado una hegemonía total. Ha conseguido salvar los problemas de la ideología. Esto se debe, como ya sabemos, al cinismo del capitalismo. El capitalismo como ideología no se articula ya sólo como cosmovisión, sino que ha tomado el carácter de posideología. Lo recuerda Zizek constantemente: se pasa del “no saben que lo hacen pero lo hacen” de Marx a “saben lo que hacen y lo hacen”. Sabe su condición ideológica, y se usa a sí misma, de forma perversa, para autoreproducirse. La realidad a la que anteriormente se superponían distintas ideologías se ha visto completamente sustituida por el capitalismo, siendo todas las relaciones con el mundo mediatizadas por él, como el mapa de Borges que se identifica totalmente con el territorio que representa. El capitalismo devora e integra todo lo que le resulta extraño, dándole un lugar perverso en su seno. Todo queda atado y bien atado. Este fenómeno no es nuevo. La ya citada Escuela de Frankfurt alertó de esta situación. Actualmente se agrava por la extensión generalizada de la economía de consumo de bienes y experiencias, y sobre todo estas últimas abotargan la conciencia y convierten al hombre en una máquina de consumo sin fondo. En resumen, el capitalismo, como ya sabemos, arrasa con sus enemigos integrándolos en su lógica estructural: convierte a sus críticos en objetos y consumidores, y así toda oposición se pierde en el abismo del mercado.

Sin embargo, a pesar de su magnífica capacidad de adaptación, el capitalismo como ideología no es impermeable a contradicciones inmanentes. Las contradicciones inmanentes del capitalismo alumbran a través de fisuras en el entramado posideológico un “otro-modo-de” alternativo a la praxis generalizada y totalizadora, dominante, del capitalismo. A través de esas fisura podemos reflexionar y experimentar otros modos de vivir en sociedad y hacer cosas en ella. En resumen, el propio capitalismo nos brinda con sus escondidas debilidades material de sobra para oponerse a él, aunque todavía no podamos hacerle frente a cara descubierta. En mi caso, quiero partir del papel del arte en la crítica ideológica en Adorno, y a partir de ahí buscar las vías de una propuesta de praxis capaz de transitar ese “otro-modo-de”. Si se ha pasado el tiempo de la dicotomía entre revolución o reformismo es porque nos encontramos en el alborear de un tiempo nuevo que requiere configuraciones diferentes para el pensamiento. Esto no quiere decir que tengamos que desdeñar el pasado. La Historia está ahí para enseñarnos.

Hasta aquí, realmente, nada nuevo. Hasta aquí ha sido la descripción somera del estado de la cuestión actual, de sobra conocido. Del diagnóstico pasamos al “tratamiento”. Lo interesante de este punto es la pluralidad de tratamientos que pueden nutrirse mutuamente. Para mí, el interesante es el que pasa por la experiencia y el conocimiento que podemos extraer del arte partiendo del análisis de Adorno, y uniéndolo con la praxis a través de su concepto de compromiso del arte. El arte es un hecho social pero desde su concepción se opone a la sociedad. El arte tiene un peculiar estatus en la sociedad. La clave está en su carácter refractario: no podemos eludir el hecho de que es parte de la realidad social en la que surge pero la imagen de lo que representa va más allá de la realidad. El ejemplo más sencillo es el de la cuchara en el vaso de agua: la imagen distorsionada de la cuchara dentro del agua es inseparable de la cuchara material de la que surge, pero muestra una faceta de la cuchara que su materialidad le tiene negado. Lo interesante del arte, por lo tanto, es que muestra las posibilidades negadas a la realidad fáctica que, en este caso, se traducen en la posibilidad de justicia y felicidad universal en un mundo como el nuestro de tan generalizada injusticia; de otra política posible, de, en general, otro mundo posible. Sin embargo, desde su desacralización en la Modernidad el interés sobre el arte se ha polarizado entre la autonomía total y separada de la realidad (“arte por el arte”, simbolismo) y el uso como herramienta social/política/pedagógica (cualquier tendencia política desde el marxismo hasta el fascismo). Esto hace devenir el arte o en un objeto vacío o en propaganda. En cualquier caso, dotar de una utilidad o función al arte es destruir el arte. Hay que quedarse en (o con) el momento del despliegue de su imagen refractada en el mundo y tomar la posibilidad de “un mundo mejor” que nos brinda.

Pero ante esta situación tan buena tenemos un problema bastante obvio, y es que no nos podemos apropiar de esa oposición del arte con respecto a la sociedad como modelo de resistencia frente a la ideología dominante abriendo espacio a otras posibilidades porque en cuanto se le da utilidad al arte estamos traicionándolo. En todo caso está la crítica, pero la crítica sólo habla de confrontaciones concretas en relación a momentos históricos y obras. Y es normal que no podamos hacer nada más: recordemos que esta es la postura de Adorno, a quien toda promesa de emancipación le olía a utopía, es decir, a dominio ideológico y opresión. Por eso prefería quedarse con la promesa, que tendía a quebrarse. Por mi parte, yo creo que sí hay una posibilidad apropiándose de la forma de esa oposición. Esto es posible gracias al concepto de “compromiso”, un concepto que Adorno dejó apenas apuntado pero que une el conocimiento del arte con una praxis emancipadora posible. El compromiso del arte en Adorno no tiene nada que ver con dotar de una función o dar un significado al arte desde fuera, lo que sería un compromiso de segunda mano, una imposición al arte (tomando, generalmente, una de las dos posiciones citadas anteriormente). El compromiso del arte es inmanente y se da en el momento del despliegue de la obra de arte en la sociedad en virtud de su forma, no de su contenido.

Atendiendo a todo lo dicho anteriormente, el compromiso de la obra de arte no es la toma de partido del arte con respecto a una serie de ideas política, sociales, etc. El compromiso es el modo en que el arte, en un momento histórico concreto y en referencia a su forma concreta, abre la fisura de las contradicciones inmanentes de la ideología a través de la representación refractaria de lo negado a la realidad material, las posibilidades de justicia y felicidad universal, en mi caso. Este compromiso de la obra de arte es, en realidad, una forma de resistencia al dominio ideológico, un bastión de contingencias para un mundo oprimido. Es la forma de esta resistencia la que se busca emular para una praxis emancipadora no totalizadora como la Revolución, en la lid de hacer frente al capitalismo. También, de esta forma, se diluye la discusión entre lo que es buen arte o mal arte (o incluso, afinando la crítica, entre lo que es arte y no), porque arte sólo será aquella factura que contenga el compromiso como oposición y resistencia, dando lugar a un momento lúcido en el que se manifieste esa resistencia y abra la fisura de las contradicciones inmanentes de la ideología dominante. El resto es diseño u ornamentación.

Para ver cómo esta resistencia al dominio ideológico del arte que obtenemos al analizarlo, hay que recurrir a su relación con la teoría, y en especial recuperar el momento pre-revolucionario del que hablaba al principio. Veamos, primero, algunos ejemplos de esa resistencia del arte (que, recordemos, es su compromiso inherente): El Quijote nunca fue pensado más que como una parodia de un libro de caballería, y pasó a ser considerado posteriormente como la primera novela moderna, algo lejos de las intenciones de Cervantes. El Werther de Goethe se convirtió en una piedra fundacional de la conciencia burguesa. Nabucco de Verdi, en particular el aria del Coro de los esclavos, años después de su estreno se convierte en himno de la unificación italiana, donde los espectadores al grito de “¡Verdi!” en los teatros realmente decían “Vittorio Emanuele Re D’Italia”, por supuesto sin consentimiento de Verdi. O los múltiples derroteros que ha tomado la 9ª Sinfonía de Beethoven para distintos regímenes políticos en confrontación con el “compromiso” (su resistencia) real en el mundo. Pero, claro está, estos ejemplos son contigentes (aparte de ser pocos y superficiales). Por ejemplo, el efecto de las vanguardias artísticas en su momento fue atronador, pero hoy al ver una obra de Kandinsky o escuchar Erwartung de Schönberg la reacción no es la misma. No podemos hacer de estos ejemplos el fulcro total de una praxis emancipadora, porque, frente a la necesidad que impone la ideología, el arte muestra su contingencia, con lo que las posibilidades, dichas o no, realizadas o pensadas, son infinitas. Hay que fijarse en su enseñanza histórica, en el modo en que, en su momento concreto, con sus condiciones concretas, alumbraron la posibilidad de un nuevo estado de cosas. El problema se encuentra en lo inextricable del arte: no podemos predecir ni forzar el momento de resistencia del arte a la realidad social que le rodea ni el efecto emancipatorio que produce.

Es, entonces, en la teoría en la que nos fijamos. A pesar de los muchos prejuicios sociales sobre el trabajo teórico, éste es un hacer que transforma el mundo. La crítica adorniana a la décimo primera tesis sobre Feuerbach de Marx es que pensando, haciendo teoría, el filósofo ya cambia el mundo. Sin embargo, en el orden de la praxis, la teoría (desde el punto de vista adorniano), es bastante conservadora, más centrada en mantenerse que en expandirse. Su resistencia es más bien pasiva, la de mantener un rescoldo de reflexión en un mundo encaminado a la barbarie. La resistencia del arte es activa, aunque impredecible. El papel de la teoría es inmensurable, y su necesidad es incuestionable. Pero estando como está cuestionada socialmente (a la devaluación de las Humanidades me remito), no está de más buscar en el arte en su resistencia y capacidad de apertura de posibilidades un modelo de praxis activa (revisando también la figura del intelectual). Que exista un orden de praxis distinto de la teoría que beba del momento crítico del arte. Que no sólo haga visible una posibilidad negada a la realidad sino que también configure una realización. Ese es el tour de force del arte: realizar lo imposible, en su oposición a la ideología dominante, pero siempre en su ámbito de autonomía. El tour de force de la praxis emancipatoria en general, escapando de la totalización utópica (ideológica), que la frase “realización de lo imposible” ostenta, sería en todo caso “ensayar lo imposible”. La praxis emancipatoria está en ese “ensayo”, que nos devuelve a los albores de la Modernidad.

Es aquí donde retorna la importancia de la etapa pre-revolucionaria: ¿qué es la Modernidad sino una preparación constante de la emancipación de la Humanidad, nunca consumada? Volvemos al principio: leer y pensar es contrarrevolucionario, porque leer y pensar son las acciones específicas de la preparación de la Revolución, y en mitad de la Revolución no se puede estar gestando otra, sería una contradicción. La resistencia pasiva de la teoría, la resistencia activa (aunque ignota) del arte, y ese nuevo modelo buscado que aúne pensamiento y praxis emancipatoria ha sido la práctica emancipatoria de una gran etapa pre-revolucionaria en busca constante de su cielo. La Revolución queda como hipótesis de trabajo, no como objetivo. Porque, una vez más, son los problemas locales sobre los cuales se ensayan soluciones en la etapa pre-revolucionaria los que gestan la Revolución consumada. Y como ya a nosotros nos cuesta pensar en un fin de los tiempos que no comporte una extinción masiva, la Revolución es un horizonte que invita a trabajar antes que ella. Es esta incansable etapa pre-revolucionaria donde se trabaja incansablemente sobre la emancipación: desde las primeras formas de cooperación solidaria o ayuda mutua hasta el más actual y por configuración efímero movimiento estudiantil. Aunque la Revolución esté de fondo, el trabajo emancipatorio se mueve en los problemas anteriores a la Revolución. Y la resistencia se transforma en rebeldía. Trazado el camino desde el conocimiento sin oportunidad de praxis del arte, de su resistencia, se ponen las bases para un modelo de praxis emancipatoria adaptado a los nuevos tiempos. Porque también habría que hablar de ciencia y tecnología, de interculturalidad, de economía, etc. Estamos sólo al principio.